Gobetti e il giudizio sul Partito popolare

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Piero Gobetti come protagonista del suo tempo e acuto osservatore  si trovò a doversi confrontare con l’esperienze politiche del primo dopoguerra  tra queste vi è  il Partito  popolare italiano fondato da don Luigi Sturzo nel febbraio 1919.

Gobetti e il giudizio critico iniziale verso il Partito popolare

Gobetti si occupo del Ppi e della figura di Sturzo fin  dalla sua  prima rivista «Energie Nove» . I  primi giudizi  del giovane intellettuale  sul Ppi furono severi e riprendevano idee e perplessità   comuni nella cultura politica  liberale. Molti liberali,  infatti rievocarono l’opposizione della Chiesa al processo di unificazione italiana.

Dall’ inizio del 1919 all’estate del 1922  nei suoi giudizi Gobetti non riconosceva al Ppi alcuna forma autonomia dalle gerarchie ecclesiastiche e vedeva  semplicemente nel Ppi  la  longa manus degli  ambienti vaticani nella politica italiana.

Queste idee sul Ppi vengono affermate  da Gobetti anche nell’articolo La nostra fede , che inaugura la seconda serie della prima rivista diretta dal giovane intellettuale torinese   Energie nove,  in cui scrive:

Data la rivelazione di verità di cui la Chiesa è depositaria esclusiva, non ci può essere altra logica è depositaria esclusiva, non ci può essere altra logica conseguenza fuori dall’assolutismo. [1]

Gobetti attribuendo alla Chiesa il carattere dell’assolutismo , sosteneva che visto la scarsa autonomia dalla gerarchia ecclesiastica del Ppi, anche il partito di Sturzo aveva questo carattere. Queste idee sul Ppi vengono riaffermate da Gobetti anche nell’articolo del 1920, La rivoluzione italiana. Discorso ai collaboratori di Energie Nove   in cui il Ppi viene definito: «il rappresentante del dogmatismo e della diseducazione nel mondo del pensiero moderno»[2].

Gobetti e il cambiamento di giudizio sul Ppi

L’intellettuale torinese passo  da una posizione documentata di sospetto ad una posizione documentata di rispetto cercando di capire l’opera e la figura di Sturzo e  il ruolo del popolarismo.  I primi cambiamenti di giudizi di Gobetti sul Ppi iniziarono già con un breve articolo Popolari e reazione del 16 aprile 1922 che può essere un articolo  in cui il pensiero di Gobetti

In questa breve nota del 16 aprile Gobetti sosteneva che al di la delle intenzioni falsamente democratiche e populiste del Ppi e della gerarchia ecclesiastica le loro idee e azioni potevano avere una funzione positiva.

I popolari, secondo Gobetti proponevano idee di democrazia, libertà e affermavano l’aunomia della sfera politica e quella religiosa senza credere  veramente a queste idee, ma credevano a queste idee le masse a cui loro si rivolgevano.  L’intellettuale torinese  su questo scrive:

Il partito di don Sturzo sarebbe diventato, nonostante  tutte le intenzioni, il primo passo verso il mondo moderno, la scuola elementare, l’abbecedario della liberta e dell’eresia.[3]

L’influenza di Gramsci  nel cambiamento di giudizio di Gobetti

Nell’articolo Popolari e reazione  per lo stile, l’impostazione e l’utilizzo dell’idea di  come l’azione del Ppi porti ad un «rovesciamento della praxis»  vi è un parallelismo con l’articolo di Gramsci I popolari comparso sull’”Ordine nuovo” il 1 novembre 1919.

Questo articolo Gramsci in cui esprime la sua opinione sul Partito popolare era noto a Gobetti tanto che verrà riprodotto anche sulla “Rivoluzione liberale” il 9 luglio 1922. L’influenza di Gramsci e  i contatti con col movimento orino vista torinese poteranno Gobetti ad essere più sensibile ai problemi dei movimenti di massa.

Tutti questi elementi contribuirono al cambiamento di giudizio di Gobetti, ma non furono la causa principale di questo cambiamento e vi furono altri influssi. Dopo l’articolo Popolari e reazione l’intellettuale torinese abbandonò anche  l’impostazione gramsciana del suo discorso sul partito di Luigi Sturzo.

L’influenza del maestro  Salvemini e il momento storico

Un ruolo importante sul mutamento di giudizio di Gobetti fu quella del suo maestro Gaetano Salvemini che da diverso tempo seguiva con attenzione le vicende de movimento cattolico  italiano e già nel 1898 sulla Critica Sciale aveva pubblicato un saggio dal titolo Avvenire del partito cattolico.

Salvemini nel periodo di mutamento del pensiero del giovane intellettuale torinese pubblicò  proprio sulla Rivoluzione liberale il 12 marzo 1922  un articolo   dal titolo Il Partito Popolare  e fu il primo importante articolo sul tema apparso sulla rivista gobettiana.  Salvemini nell’articolo sottolineava le tendenze cattolico progressiste ereditate dalla prima Democrazia Cristiana e il ruolo svolto da Sturzo nel partito.

Un altro aspetto non secondario di cui  tenere conto nel mutamento dell’idee di Gobetti è il contesto politico in cui avviene cioè in una fase di  crescente successo del partito fascista e l’inizio della sua opposizione al fascismo.

La rivalutazione gobettiana

Gobetti non rivalutò tutto il Partito popolare, ma solamente alcune tendenze presenti all’interno del partito. Il criterio con cui Gobetti operò questa scelta fu l’accettazione da parte degli esponneti del movimento cattolico  di alcuni principi del liberalismo, del liberismo e della lotta politica in una società pluralistica.

La parte del Ppi che accettava questi principi avrebbe potuto svolgere una funzione liberale nel dibattito politico e nella società italiana. Contrapponendosi in questo modo al fascismo. Il giudizio di Gobetti rimaneva negativo verso la Chiesa in quanto inficiata da tendenze dogmatiche e teocratiche, inoltre il giovane intellettuale torinese criticava le aspirazioni e  i tentativi ad intervenire sulla vita pubblica italiana. Rimaneva anche critico verso la Cil,  la confederazione sindacale di ispirazione cattolica per il suo interclassismo  che Gobetti riteneva incompatibile con la sua idee liberali. Nel suo libro  La rivoluzione liberale del 1924 su questo argomento scrive:

Il sindacalismo bianco mancando di uno spirito battagliero di classe, fu sfruttato dagli industriali  come un espediente della resistenza  agli operai estremisti, alla stregua dei krumiri[4]

La permanenza di alcuni elementi critici nel Ppi e la debolezza di fronte al fascismo

Nel suo saggio politico del 1924  La rivoluzione liberale,  il giovane intellettuale torinese  individua un ulteriore limite del Ppi  che considera fondamentale cioè quello che il Ppi non era riuscito a suscitare forze in grado di sostenere la sua classe dirigente. Inizialmente aveva supplito a questa mancanza con il sostegno di alcune gerarchie ecclesiastiche, ma queste avevano limitato le azioni positive di Sturzo e di altri esponenti  del PPI.

Successivamente  quando il sostegno delle gerarchie ecclesiastiche venne a mancare, il Ppi aveva visto venire la sua possibilità di autonomia e di azione nella vita politica italiana e questo portò il Ppi ad non essere in grado di resistere al fascismo

Gobetti e l’ultimo congresso del Ppi

Dopo della partenza per l’esilio di Sturzo il Partito popolare e il suo nuovo segretario Alcide De Gasperi vennero sottoposti a duri  attacchi dalla stampa fascista. Dopo il discorso del 3 gennaio 1925 la voci delle opposizioni vennero  progressivamente meno. .

In  questo  clima il Ppi riuscì a dare ancora  una prova di vitalità svolgendo il proprio congresso che si tenne a Roma in un ampio salone i via Monte della  Farina tra il 28 e il 30 giugno 1925.

Gobetti, anche in questa occasione,   fu un attento osservatore  e  pubblicò  un articolo  sull’argomento il 5 luglio 1925  in cui notò come  il congresso del Ppi fu uno dei più importanti di quelli svolti fino a quel momento.


Note e Bibliografia

[1] P. Gobetti, La nostra fede, (a cura di) G. Fontana, Aras, 2021 p. 45-46

[2] P. Gobetti, La rivoluzione italiana. Discorso ai collaboratori di Energie nove,Educazione nazionale, 30 novembre 1920, ora in P. Spriano, Scritti politici, Einaudi, Torino,  p. 189

[3]  Antuguelfo, Popolari e reazione, Rivoluzione liberale 16 aprile 1922 ora in P. Spriano (a cura di), Scritti politici, Einaudi, Torino  p. 318

[4] P. Gobetti, La Rivoluzione Liberale. Saggio sulla lotta politica in Italia, (a cura di) E. Alessandrone Perona, Einaudi, Torino,2008 p. 76

P. Bagnoli, Luigi Sturzo e Piero Gobetti. Due apposte radici e una stessa idea di libertà, Salvatore Sciascia Editore, Caltanisetta-Roma, 2017

G. De Rosa, Il Partito popolare italiano, Laterza, Roma-Bari, 1974

M. A. Frabotta, Gobetti. L’editore giovane, Il Mulino, Bolgna, 1988

B. Gariglio, Progettare il postfascismo. Gobetti e i cattolici ( 1919-1926), Franco Angeli, Milano, 2003

B. Gariglio (a cura di), Con animo di liberale. Piero Gobetti e i popolari carteggi 1918-1926, Franco Angeli, Milano, 1997

Altri articoli su Gobetti:

Piero Gobetti, l’editore come un creatore

Enrico Berlinguer: intervista a Guido Liguori

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Oggi ricorre il centenario della nascita di Enrico Berlinguer e pubblico nuovamente l’intervista che avevo fatto al professor Guido Liguori sull’argomento in occasione del centenario del Pci.

Guido Liguori insegna Storia del pensiero politico contemporaneo, è presidente della International Gramsci Society Italia e capo-redattore della rivista di cultura politica “Critica Marxista”. I suoi interessi riguardano la storia del marxismo, il pensiero socialista, il pensiero politico italiano del Novecento, il pensiero di Gramsci e la sua diffusione nel mondo.

le sue pubblicazioni più recenti sono La morte del Pci (Manifestolibri 2009, tradotto in Francia); Gramsci conteso. Interpretazioni, dibattiti e polemiche 1922-2012 (Editori Riuniti 20122); Berlinguer rivoluzionario. Il pensiero politico di un comunista democratico (Carocci 2014)

In quale ambiente si formò Enrico Berliguer? E quali furono i suoi punti di riferimento culturali e politici?

Enrico Berlinguer si formò in una facoltosa famiglia sassarese di forte orientamento democratico e anti-fascista. Il padre Mario, un avvocato, era stato un deputato del centro democratico prima dell’affermazione del fascismo, e sarà poi sottosegretario e deputato, prima azionista e poi socialista, dopo la sua caduta. Il giovane Enrico venne in contatto, negli anni tra la fine del liceo e l’inizio dell’università, di un gruppo di proletari comunisti ed entrò così nel Pci. Lettore e poi studioso dei testi marxisti, presenti anche nella biblioteca paterna, guidò i giovani comunisti sassaresi nel periodo di trapasso dal fascismo alla prima fase della democrazia, sotto l’arcigno controllo degli Alleati. Finì anche in carcere, in seguito ai “moti per il pane” di Sassari, nel gennaio 1944.

Quali furono i primi suoi incarichi nel partito? Quali furono le sue posizioni verso l’URSS durante la segreteria di Togliatti?

Grazie al padre, Berlinguer conobbe Togliatti già nel 1944, appena liberato, e inizia a lavorare per il Pci a tempo pieno. Fu a Milano e a Roma, guidò ben presto il Fronte della Gioventù (organizzazione che riuniva tutti i giovani dei partiti antifascisti, del CNL) e poi la Federazione giovanile comunista italiana, e per questo fu anche membro della Direzione del Pci, il massimo organo politico del Partito. Berlinguer guidò anche, a inizio anni Cinquanta, la Federazione mondiale che riuniva tutti i movimenti giovanili comunisti del mondo, e per questo passava una settimana al mese a Budapest, dove gli uffici centrali di questo vastissimo movimento avevano sede.

Fra gli anni Quaranta e gli anni Cinquanta Berlinguer fu certamente partecipe del mito dell’Unione Sovietica e di Stalin, che avevano corso in tutto il mondo, e non solo tra i comunisti: erano stati tra i principali artefici della sconfitta del nazifascismo.

Nel 1956, tuttavia, Berlinguer, ancora molto giovane, fu l’unico dirigente del vertice del Pci a prendere timidamente le difese di Giuseppe Di Vittorio, segretario della CGIL, messo sotto accusa per aver espresso dissenso verso l’invasione dell’Ungheria perpetrata dagli eserciti del Patto di Varsavia e dell’Urss. Per questo per qualche mese, probabilmente, fu mandato a svolgere incarichi non di primissimo piano (alla Scuola di partito di Frattocchie e poi in Sardegna) ma fu ben presto venne richiamato a Roma per lavorare a stretto contatto con Togliatti e Longo, che ne avevano grandissima stima.

In quale situazione era il Pci, quando Berlinguer divenne segretario? Quali furono le principali differenze rispetto al periodo precedente?

Dopo l’XI Congresso del PCI (1966), il primo dopo la morte di Togliatti, vinto dalla “destra” interna, amendoliana, contro la sinistra di Ingrao, Berlinguer fu accusato di non essersi schierato risolutamente contro la “sinistra”, anzi di aver cercato le vie di una conciliazione. Segretario in pectore uscì da questo congresso Giorgio Napolitano, delfino di Amendola, il solo col Segretario Luigi Longo a far parte di tutti gli organismi di vertice del Pci.

Dopo l’invasione della Cecoslovacchia da parte del Patto di Varsavia (1968), per stroncare un tentativo di “comunismo democratico” iniziato dal segretario del Partito comunista di quel paese, Dubcek, fortemente appoggiato da Longo, Berlinguer emerse nel vertice del Pci come il più risoluto critico dell’invasione di Praga e dell’Unione Sovietica. Anche per questo fu scelto da Longo (colpito da un ictus) come Vice-Segretario (1969) e Segretario in pectore. Divenne infatti Segretario nel XIII Congresso del 1972.

Quale fu il rapporto con le due figure importanti nel partito come Pietro Ingrao e Giorgio Amendola?

Come ho scritto sopra, Berlinguer fu prima accusato di essere troppo “tenero” con le posizioni di Ingrao. Divenuto Segretario anche con il placet di Amendola, fu condizionato dall’ala amendoliana, soprattutto negli anni della politica del “compromesso storico”. Stabilì invece un nuovo, forte asse con Ingrao dopo il 1978, quando superò la politica della “solidarietà nazionale” e iniziò la stagione del “secondo Berlinguer”: anni caratterizzati da un tentativo di vera e propria rifondazione del Pci.

Dal rinnovato appoggio alle lotte operaie al discorso sulla “austerità (già nel 1977, discorso allora frainteso, ma vera e propria anticipazione delle successive critiche alla “crescita” illimitata dei paesi capitalistici occidentali a scapito del Terzo mondo), dalla celebre “questione morale”, ancora molto attuale, alle tesi sul rinnovamento della politica (che doveva essere più attenta alla società e ai movimenti), dal forte dialogo col femminismo all’appoggio al movimento per la pace, al dialogo con gli ecologisti, all’attenzione verso l’informatica, allora agli esordi: gli anni 1979-1984 sono un vero inizio di fondazione di un nuovo “partito nuovo” (come Togliatti aveva chiamato il suo partito, democratico e di massa, negli anni della democrazia post-fascista), di un Partito comunista fortemente rinnovato, vicino per molti versi alle tesi della “sinistra interna” di Ingrao.

Purtroppo Berlinguer morì improvvisamente nel giugno 1984 e la “rifondazione” del Pci da lui iniziata non fu continuata dai suoi successori. Molta parte del gruppo dirigente comunista aveva del resto manifestato la propria ostilità alle idee del “secondo Berlinguer”.

In che contesto Berlinguer iniziò a pensare al compromesso storico? Come venne accolta questa iniziativa di Berlinguer e del Pci dall’URSS?

La proposta del compromesso storico venne lanciata, come è noto, all’indomani del sanguinoso golpe, voluto dagli Stati Uniti, contro il Presidente socialista del Cile, Salvador Allende, a opera dell’esercito guidato dal generale Pinochet. Berlinguer si pose il problema di costruire uno schieramento progressista ampio, che evitasse il pericolo di un rigurgito reazionario e golpista, reale in Italia (basti pensare alla “strategia della tensione” e al golpe Borghese del 1970). Tale schieramento non poteva che comprendere “i cattolici”, da tutti assimilati alla Dc.

In realtà la strategia di un nuovo accordo coi cattolici era già in fase di gestazione ai vertici del Pci, sotto la spinta della destra amendoliana, come dimostra un numero speciale del «Contemporaneo» di «Rinascita» del giugno 1973, dedicato alla «questione democristiana». Si trattava di un ritorno alla classica politica di Togliatti, che nel dopoguerra aveva individuato nei cattolici non solo una componente essenziale della società italiana, ma anche nella Dc un possibile partner di governo. La guerra fredda aveva fatto naufragare il progetto. Riproporlo negli anni Settanta si trovò di fronte ancora una volta alla ferma ostilità degli Stati Uniti. Inoltre la Dc non era più solo e tanto il “partito cattolico”, quanto era divenuto il partito della borghesia italiana, il referente dell’industria pubblica e privata. Impossibilitata da tutti questi fattori a un vero e leale “dialogo” col Pci.

All’Urss non credo dispiacesse o desse fastidio il “compromesso storico”: Ciò che l’Urss non sopportava era il tentativo di creare un movimento comunista democratico a livello internazionale. Questa politica di Berlinguer prese prima il nome di “eurocomunismo”, poi di “terza via” o “terza fase”. Berlinguer era anche convinto che nel 1973 i sovietici avessero cercato di ucciderlo, tramite uno strano incidente stradale accaduto a Sofia, in Bulgaria, nel settembre. L’interprete seduto accanto a Berlinguer nell’auto travolta da un camion militare ci rimise la vita. Il sospetto di Berlinguer è plausibile: come dimostra l’invasione di Praga nel 1968 e il golpe in Cile nel 1972, Unione Sovietica e Stati Uniti si consideravano i gendarmi del mondo, i signori assoluti delle rispettive sfere di influenza, e mal sopportavano chi come Berlinguer (o anche Aldo Moro) tentava, prudentemente, di far saltare lo schema del mondo “diviso in due”. Quando l’URSS dimostrò, invadendo l’Afghanistan e provocando un “golpe” in Polonia, di voler proseguire su questa strada, Berlinguer – pur continuando sempre a professarsi comunista e respingendo al mittente ogni invito a farsi “socialdemocratico” – affermò che la «spinta propulsiva della rivoluzione d’Ottobre» era ormai finita. Si doveva aprire una nuova fase, una terza fase (dopo quelle della Seconda e della terza Internazionale) di lotta per il socialismo, democratica, partecipata, non autoritaria. Un socialismo del “XXI secolo”, si sarebbe detto qualche anno più tardi. La morte improvvisa del leader dei comunisti italiani gli impedì di dare il proprio apporto a questa ricerca, un apporto che sarebbe stato certo rilevante. E di cui anche oggi è importante tener conto per una prospettiva democratica di costruzione del socialismo.

James Gregor e l’autopsia all’Intervista sul Fascismo di Renzo De Felice

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James Gregor è stato un’autorità riconosciuta a livello internazionale nello studio dei sistemi politici totalitari e del fascismo e si confronto a lungo con gli studiosi italiani e in modo particolare si confronto sia ponendo l’attenzione sugli aspetti critici sia sugli aspetti positivi con lo  storico italiano Renzo De Felice e la sua opera.

In una sua riflessione pubblicata negli annali della fondazione Ugo Spirito nel 1998 James Gregor  con queste parole ricorda Renzo de Felice:

Esistono pochi dubbi sul fatto che Renzo De Felice entrerà nelle fila di quegli immortali storici italiani  che, per secoli hanno contribuito a formare le tradizioni intellettuali dell’Occidente . La sua magistrale biografia di Benito Mussolini è che la storia di una vita. Essa è, infatti un reso conto fedele di  oltre un quarto di secolo di storia italiana.[1]

Gregor analizzo attentamente nel 1976 il libro-intervista di Renzo de Felice curato dallo storico americano Michael ledeen Intervista sul fascismo.

Le critiche all’Intervista sul fascismo

L’ intervista suscitò forti reazioni negative sia dalla storiografia marxista/comunista che De Felice critica per il suo conformismo sia da parte di alcuni intellettuali e storici di destra.

La storiografia marxista e comunista reagì all’Intervista con il volume curato da Nicola Tranfaglia Fascismo e capitalismo pubblicato nel del 1976. Gli autori dei saggi contenuti in questo volume rappresentavano i massimi esponenti della storiografia di sinistra italiana e  appartenevano a generazioni diverse dai più anziani Alatri, Quazza, Carocci nati nel primo dopoguerra, ai più giovani Rochat, Castronovo  e lo stesso Tranfaglia, inoltre vi era il coetaneo di De Felice, Enzo Collotti.

Le critiche da destra al libro intervista di Renzo De Felice  vennero raccolte nel volume Sei risposte a Renzo De Felice pubblicato dalla casa editrice Giovanni Volpe editore nel 1976 i cui saggi furono scritti da Bardèche, Eisermann, Errra, Freund, il Testimone anonimo pseudonimo di Giovanni Volpe e lo scienziato politico americano James Gregor.

La risposta di James Gregor

Nel suo saggio dal titolo Autopsia di un’intervista all’interno del volume Sei risposte a Renzo De Felice, lo scienziato politico americano James Gregor inizialmente analizza al situazione culturale in cui venne pubblicata l’Intervista sul fascismo di Renzo De Felice. Gregor su questo scrive:

Uno dei motivi che hanno indotto il prof. De Felice a pubblicare la sua Intervista sul Fascismo  per un pubblico di lettori internazionali è stato il desiderio di «provocare» i colleghi, soddisfatti e formalisti, a rimeditare tutto il problema del fascismo italiano. Che la sua intervista abbia stuzzicato i suoi colleghi e il pubblico che legge è apparso evidente dalla immediata reazione suscitata dalla sua pubblicazione.[2]

Lo scienziato politico americano mette in dubbio il fatto che l’Intervista di De Felice abbia fatto realmente rimeditare il problema del fascismo italiano. In quanto i giudizi sono stati di incompetenza professionale, di avere oscure mire politiche e di insensibilità morale.

Gregor contro i giudizi morali

Dopo la prima in cui descrive le motivazioni e il contesto in cui Renzo De Felice pubblica l’ Intervista, Gregor pone il problema dei giudizi morali di chi studia fenomeni sociali e politici e come questi in alcuni casi sostituiscano l’indagine rigorosa. Su questo lo studioso americano dopo aver portato degli esempi assurdi porta un esempio più realistico e scrive:

Poco più lontana dell’assurdo, ma sempre animata dallo stesso impulso fazioso, è quella interpretazione che vede il fascismo come il prodotto di una «cosciente cospirazione» dei «magnati dell’alta finanza».[3]

Secondo Gregor chi sostiene questa  tesi non riesce a spiegare una parte consiste della storia d’Europa e del mondo e che sono queste le tesi demonologiche a cui De Felice Allude nell’Intervista sul fascismo.

Le osservazioni e critiche di Gregor all’Intervista

Nella parte centrale del suo saggio lo studioso americano contesta il fatto che molti studiosi abbiano criticato De Felice sulla sua idea di considerare il fascismo come un movimento rivoluzionario e inoltre pone l’attenzione come questa idea del fascismo come movimento rivoluzionario e di modernizzazione sia una novità emersa dagli studi di  De Felice.

A sostegno di queste tesi Gregor porta numerosi analisi fatte da alcuni leninisti contemporanei al fascismo. Il primo esempio portato dallo scienziato politico americano  è quello di Giulio Aquila che pur sostenendo la natura reazionaria e controrivoluzionaria del fascismo, ma ammetteva che a molti poteva apparire come rivoluzionario e che il fascismo aveva anche condotto una sua lotta contro le classe dirigente liberale.[4]

Le idee di Vajda e di  Galkin

Questo aspetto che notò Aquila del fascismo fu sostenuto con forza da alcuni leninisti stranieri citati  come esempio da Gregor  nel suo  saggio come  l’ungherese  Mihaly Vajda che sosteneva  che il fascismo era  in Italia «la sola soluzione progressista» nella situazione in cui si era trovata dopo il primo conflitto mondiale.[5] Sulle idee di Vajda, Gregor scrive:

Nel giudizio di Vajda, il fascismo italiano non solo aveva dunque caratteristiche «progressiste» e «moderne», ma era la sola soluzione progressista ai problemi economici dell’Italia, nel che troviamo un giudizio di gran lunga più scandaloso di qualsiasi cosa detta da De Felice.[6]

Un altro autore portato come esempio da Gregor sono le idee di Alexader Galkin  che nel suo saggio Capitalist Society and Fascism pur considerando il fascismo come «conservatore» sotenè che il fascismo «agì da garante dello sviluppo economico»[7]

Gregor porta questi esempi ed altri esempi per sostenere la sua idea che dovrebbe suscitare nessuno scandalo il libro intervista di Renzo De Felice perché esprime concetti che hanno espresso già altri studiosi precedenti e contemporanei.

Alcune considerazioni conclusive

Nella parte con conclusiva del suo saggio[8] esprime la sua idea sull’Intervista di De Felice e scrive:

Certo è che nell’intervista di De Felice, sono molte le cose meritevoli di un lungo esame e di una seria discussione. Molti dei suoi giudizi sono il risultato di una meditata familiarità con la maggior parte della letteratura professionale contemporanea, ed è difficile trovare un altro libro, altrettanto breve che dica di più agli italiani sulla loro storia recente.[9]

Gregor quindi riconosce già nel 1976 l’importanza degli studi sul fascismo di Renzo De Felice e riconosce allo storico italiano una conoscenza approfondita del fascismo, ma come spiega nel saggio del 1998 lo storico e lo scienziato politico e sociale hanno due prospettive diverse. Quindi uno storico Renzo De Felice difficilmente poteva proporre una definizione generica di fascismo.[10]

Sunil Sbalchiero


Note

[1] J. Gregor, Renzo De  Felice e l’interpretazione del fascismo, in Renzo De Felice e la storia come ricerca, Annale Fondazione Ugo Spirito, 1998 p. 237

[2] J. Gregor, Autopsia di un’intervista, in Sei risposte a Renzo de Felice, Giovanni Volpe Editore, 1976 p.129

[3] J. Gregor, Autopsia di un’intervista, in Sei risposte a Renzo de Felice, Giovanni Volpe Editore, 1976 p.131

[4] G. Aquila (ŠaŠ), Il fascismo italiano, in Il fascismo e i partiti politici italiani, (a cura di) R. De Felice, Le Lettere,  2005 p.293

[5] M. Vajda, The rise of Fascismin Italy and Germany, telos, 12,(1972), p.12

[6] J. Gregor, Autopsia di un’intervista, in Sei risposte a Renzo de Felice, Giovanni Volpe Editore, 1976 p.133

[7] Capitalist Society and Fascism

[8] J. Gregor, Autopsia di un’intervista, in Sei risposte a Renzo de Felice, Giovanni Volpe Editore, 1976.

[9] J. Gregor, Autopsia di un’intervista, in Sei risposte a Renzo de Felice, Giovanni Volpe Editore, 1976 p.142

[10] J. Gregor, Renzo De  Felice e l’interpretazione del fascismo, in Renzo De Felice e la storia come ricerca, Annale Fondazione Ugo Spirito, 1998 p. 249

Bibliografia:

A. Messina (a cura di), Conprendere il Novecento tra storia e scienze sociali . La ricerca di A. James Gregor, Rubbettino, 2021

Un’altra patria. Intervista a Marco Labbate

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Marco Labbate ha conseguito il dottorato di ricerca in Studi umanistici all’Università di Urbino e collabora con il Centro studi Sereno Regis. Tra le sue più recenti pubblicazioni vorrei ricordare Fonderia Montecatini . Storia di una fabbrica pesarese (Futura, 2021),  un saggio all’interno del libro curato da Cesare Panizza e Silvia Cecchi Indagare l’Italia repubblicana. Momenti di una storia lunga 75 anni 1946-2021 (Aras, 2021) e il libro di cui parleremo oggi Un’altra patria. L’obiezione di coscienza nell’Italia repubblicana.( Pacini editore, 2020)

Il tema della pace fu molto sentito nel dibattito dell’immediato secondo dopoguerra.  Questa sensibilità dopo due guerre mondiali portò ad una discussione nell’Assemblea  costituente anche del tema dell’obiezione di coscienza come alternativa al servizio militare? Quali culture politiche cercarono di portare l’attenzione su questo tema?

Si tratta di una discussione a mio avviso stupefacente. Pensi che all’epoca non ci sono obiettori, a parte lo sconosciuto pentecostale Rodrigo Castiello, né movimenti pacifisti consolidati. A chiedere il riconoscimento dell’obiezione di coscienza c’era solo l’ex-sacerdote modernista Giovanni Pioli e un Movimento per la riforma religiosa, appena costituito da Capitini. A raccogliere questi appelli e a portarli nell’Assemblea costituente nel maggio 1947 è il Partito socialista dei lavoratori italiani, staccatosi dalla casa madre con la scissione di Palazzo Barberini. Nelle persone di Arrigo Cairo, Umberto Calosso ed Ernesto Caporali cerca di far approvare in Costituzione un superamento del servizio militare obbligatorio e una riduzione delle spese militari. Riprendere in mano la tradizione antimilitarista del socialismo serve alla nuova formazione per marcare la distanza dal Partito socialista di Nenni. Il riconoscimento dell’obiezione di coscienza viene introdotto da Caporali, in un emendamento a quello che sarebbe diventato l’articolo 52. Il suo intervento merita di essere riletto, per la sorprendente modernità: propone una visione larga di difesa della patria, che va oltre il mero aspetto militare. La questione rimane marginale ed è comprensibile: anche Caporali rivolge lo sguardo all’orizzonte inglese, proponendo una norma del futuro, per il momento quasi senza riscontri in Italia. Non vi erano spazi per questa proposta, in un quadro politico che la guerra fredda andava radicalizzando.

Il primo obiettore di coscienza  in Italia fu Pietro Pinna, che durante il processo venne difeso dall’avvocato torinese Bruno Segre, come venne vista questa vicenda nel dibattito pubblico?

Il caso Pinna rappresenta il passaggio dell’obiezione di coscienza, da momento privato, interamente risolto nel foro interiore e nel chiuso di un tribunale militare, ad atto pubblico. L’immagine di Pinna, nella sua irremovibile semplicità è potente. La stampa si interessa al suo caso inusuale: un ragazzo comune che compie un gesto così dirompente. Il conflitto sofocleo che si svolge nel tribunale militare di Torino tra l’autorità e l’obiettore viene raccontato diffusamente sui quotidiani e persino su rotocalchi nazional-popolari o su fogli sensazionalistici, come «Crimen». Il Paese si appassiona così alla sorte di questo ragazzo e prende posizione. Ma la forza della figura di Pinna da sola non sarebbe bastata: le autorità militari non avevano alcuna intenzione di farne un caso nazionale. Se questo accade è anche perché attorno a Capitini si raccoglie un movimento che divulga le notizie, coinvolge giornalisti e parlamentari. Oltre al già citato Giovanni Pioli vi sono altre importanti figure che sostengono l’obiettore: lo jesino Edmondo Marcucci, il poeta Guido Ceronetti (è un aspetto poco noto della sua storia), Umberto Calosso, che porta la questione di Pinna in Parlamento e assieme al cattolico Igino Giordani presenta la prima proposta di legge per riconoscere l’obiezione di coscienza, e, appunto, Bruno Segre. Non è solo è l’avvocato che difende Pinna e “inventa” lo schema difensivo per un reato non contemplato da nessun codice. Il mensile «L’Incontro», di cui è il direttore, diventa una voce assidua nel panorama dell’obiezione in Italia.

Il rifiuto di Pietro Pinna, fu anche influenzato dal filosofo Aldo Capitini. Quali furono altri intellettuali che intervennero su questo tema ? il filosofo politico torinese Norberto Bobbio intervenne su questo tema ?

 La relazione tra obiezione di coscienza e mondo intellettuale è presente fin dalle origini. L’obiezione di coscienza sorge come istanza morale e filosofica in un gruppo di intellettuali, che per ragioni di età, non possono fare obiezione. Al tempo stesso le frequenti censure che coinvolgono l’obiezione la legano alla libertà d’espressione, particolarmente cara agli intellettuali. Fin dall’inizio sostengono il suo riconoscimento figure di primo piano come Arturo Carlo Jemolo. I legami tra obiezione di coscienza e mondo intellettuale procedono a tratti, rafforzandosi quando appunto l’obiezione di coscienza entra in collisione con la limitazione delle libertà. L’Associazione per la libertà della cultura, che raccoglie personalità di rilievo come Guido Calogero, Nicola Chiaromonte e Ignazio Silone, dedica le dedica due importanti pubblicazioni nel 1962, dopo la censura del film di Autant Lara, Non uccidere. I manifesti contro le incriminazioni di Balducci o don Milani assomigliano a un elenco degli esponenti della cultura italiana di quegli anni. E ancora nel 1972 il digiuno di Pannella per il riconoscimento dell’obiezione ottiene il sostegno di un parterre internazionale di scrittori e intellettuali, tra cui tre premi Nobel. In Parlamento tra i protagonisti nel dibattito sulla legge si segnala per gli interventi di altissima levatura Franco Antonicelli. Quanto a Bobbio non assume un ruolo di primo piano, ma il suo contributo al dibattito attorno al film di Autant Lara, ha una valenza non trascurabile. Interviene alla Gam di Torino, in un’iniziativa organizzata dall’Unione culturale alla quale partecipano anche Bianca Guidetti Serra e Franco Antonicelli. Ci rimane solo la sua relazione, pubblicata nella raccolta di saggi Il Terzo assente. Secondo me si tratta tuttavia di un intervento fondamentale per la lucida chiarezza con cui affronta il tema. Evidenza i motivi su cui tradizionalmente si basava la giustificazione della guerra e ne dichiara il superamento di fronte alla novità rappresentata dall’era atomica che può portare all’annientamento della vita sulla terra: «Se interroghiamo la nostra coscienza» conclude «non possiamo più rifiutarci di riconoscere che oggi siamo, almeno in potenza, tutti quanti obiettori».

Nel suo libro fa molto riferimento al mondo cattolico, il tema della pace venne trattato per la prima volta in modo nuovo all’interno della Chiesa con l’enciclica di Giovanni  XXIII e poi ci fu il Concilio Vaticano II. Quali cambiamenti portò nel modo di affrontare il tema dell’obiezione di coscienza nel mondo cattolico ?

 Nella Pacem in terris l’obiezione di coscienza non viene trattata, ma l’impalcatura teologica dell’enciclica archivia la secolare dottrina della guerra giusta e del principio di presunzione, ovvero della competenza del giudizio sulla giustizia di una guerra alla sola autorità politica. Assieme alla nonviolenza, l’obiezione è tra i temi lasciati in eredità al Concilio Vaticano II. Nella Gaudium et spes riceve un riconoscimento molto parziale. Si tratta di una formula di compromesso tra il clero conservatore, che fino all’ultimo tenta di affossare anche questo statuto dimezzato, e quello progressista che chiede maggiore coraggio. Ma è comunque una prima breccia dall’effetto rivoluzionario. Se fino a quel momento, anche nei tribunali militari, si condannava l’obiezione di coscienza come incompatibile col punto di vista cattolico (i giudici teologi non erano figure rare!), ora non è più possibile. Non solo. Questa fessura si allarga rapidamente. Diversi alti prelati e vescovi prendono subito una posizione più avanzata che, alla luce della Gaudium et spes, è legittimata. Nella Popolarum progressio Paolo VI si spinge un poco oltre. Nel 1968 un organismo ufficiale, la Commissione pontificia Justitia et pax invita le comunità parrocchiali a dare il proprio sostegno agli obiettori. Nel 1971 il Sinodo della Conferenza episcopale avrebbe affermato di voler favorire la strategia della nonviolenza e chiesto di regolare mediante le leggi l’obiezione di coscienza.

Quale fu  invece la posizione sull’obiezione di coscienza del Pci, e vi fu una differenza di posizioni  successivamente con altri movimenti  di sinistra?

La posizione del Pci rispetto all’obiezione di coscienza è sostanzialmente di estraneità: l’obiezione di coscienza non è compatibile con la dottrina marxista-leninista, che riconosce la necessità storica della violenza rivoluzionaria, né con la sua storia resistenziale, né con l’approccio politico, che vede nella partecipazione del militante al servizio militare un dovere, ma anche un’opportunità di propaganda. Vi è poi una necessità del partito nuovo di Togliatti di essere rassicurante per i ceti moderati di cui intende intercettare il consenso. L’obiezione di coscienza non è dunque moneta di pregio, un comportamento individualista e borghese, al quale rivolge un’inscalfibile indifferenza. Nella pratica tuttavia il Pci porta avanti mobilitazioni di massa, affini all’obiezione di coscienza, come il rifiuto dei portuali di scaricare armi americane dopo la firma del Patto Atlantico o la distruzione pubblica delle «cartoline rosa» inviate dal ministero della Difesa ai congedati, per avvisarli di un possibile richiamo alle armi. Negli anni Sessanta la posizione del Pci si sfuma. Diventa più attento al dissenso cattolico e dunque anche all’obiezione di coscienza. Tuttavia la sua linea rimane quella del distacco. Le promesse di un’iniziativa parlamentare sul tema rimangono senza seguito. I giornali comunisti accendono l’attenzione sull’obiezione di coscienza soprattutto quando suscita contraddizioni nel campo cattolico. Non è un caso che a divulgare la Lettera ai cappellani di don Milani siano in prima battuta «l’Unità» e poi «Rinascita», imputata assieme al priore (compagnia poco gradita dal priore che non riteneva che una rivista comunista potesse fregiarsi di una battaglia per la libertà di coscienza). La freddezza tra Pci e obiezione di coscienza perdura anche al momento dell’approvazione della legge. Il Pci elabora una propria linea, intermedia tra quella restrittiva sostenuta dal governo, e le aperture presenti nella proposta socialista di Cipellini, ma sostanzialmente estranea al sentire degli obiettori. E almeno fino alla fine degli anni Settanta, quando l’Arci scende in campo su questo fronte, il Pci mantiene un certo distacco nei confronti del nuovo servizio civile.

Nel suo libro tratta anche di alcuni protagonisti ai margini come i testimoni di Geova e  la Chiesa valdese  che ruolo hanno avuto?

Si tratta di situazioni molto diverse. I testimoni di Geova sono poco inclini a dare risalto al loro gesto. Rifiutano in molti casi l’idea di un servizio civile e talvolta anche la stessa qualifica di obiettori. Chiedono infatti di essere esentati dal servizio militare come ministri di culto. Tuttavia la loro stessa presenza permette di mantenere viva l’istanza lungo tutta la storia repubblicana, anche quando dopo i casi di Pinna, Santi e degli anarchici Ferrua e Barbani, l’obiezione cade nel dimenticatoio. Pensiamo a questo unico dato: di 706 obiettori che si contano tra 1945 e 1972, 622 sono testimoni di Geova. La Chiesa valdese è invece una presenza attiva nel chiedere un riconoscimento dell’obiezione. È la prima chiesa italiana a prendere una posizione favorevole con il suo massimo organo, fin dalla fine degli anni Cinquanta. È l’esito di un dibattito interno cominciato ancor prima del caso di Pinna. Negli anni Sessanta la Chiesa valdese partecipa a iniziative, raccolte firme, petizioni anche a sostegno dei sacerdoti cattolici coinvolti nei processi, come padre Balducci o don Milani. Tuttavia non abbiamo obiettori valdesi almeno fino alla fine degli anni Sessanta, quando le componenti antimilitariste della contestazione irrompono anche nelle chiese. Mentre nel cattolicesimo i due percorsi paralleli, nella Chiesa valdese l’adesione personale all’obiezione di coscienza giunge con la sua politicizzazione, molti anni dopo rispetto all’impegno ideale per un suo riconoscimento.

L’obiezione di coscienza al servizio militare venne riconosciuta con la legge n. 772 del 1972 proposta dal deputato della sinistra Dc Giovanni  Marcora, in un fase politica dopo il sessantotto in cui vennero affermati molti diritti. Con questa legge, infatti  venne istituito anche il Servizio civile per gli obiettori coscienza come alternativa al servizio militare. Come il contesto politico e sociale influenzò il dibattito su questa legge ?

 La mobilitazione attorno all’obiezione di coscienza è fortemente influenzata dal Sessantotto. La contestazione dell’autorità che coinvolge scuola, fabbrica e famiglia non lascia immune l’esercito. Da poche decine di partecipanti le manifestazioni per l’obiezione coinvolgono centinaia, a volte migliaia di persone. Decisivo è l’apporto del Partito radicale che rispetto ai precedenti movimenti riesce a mobilitare masse consistenti, ben superiori al novero degli iscritti. Muta inoltre il linguaggio con cui i movimenti e gli obiettori parlano dell’obiezione di coscienza a cui ora danno un’accezione antimilitarista, inscrivendola nella lotta di classe. Ai nuovi obiettori politicizzati, i partiti di governo oppongono i “veri obiettori”, quelli che maturano la scelta nel loro animo, senza ostentarla, come i testimoni di Geova. Di questa contrapposizione rimane traccia nella legge che riconosce solo gli obiettori che adducono motivi filosofici e religiosi, non quelli politici. La nuova visibilità dell’obiezione di coscienza coinvolge anche i suoi avversari: le piazze nonviolente sono spesso assaltate dalla violenza neofascista che vuole arginarne la diffusione.

Piero Gobetti, l’editore come un creatore

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Editore ideale

Nella sua casa di via XX settembre, a Torino, Piero Gobetti appunta delle parole con cui suggella la sua proposta di editoria:

Ho in mente una mia figura ideale di editore. Mi ci consolo, la sera dei giorni più tumultuosi, 5, 6 per ogni settimana, dopo aver scritto 10 lettere e 20 cartoline, rivedute le terze bozze del libro di Tilgher o di Nitti, preparati gli annunci editoriali per il libraio, la circolare per il pubblico, le inserzioni per le riviste, litigato col proto che mi ha messo un errore nuovo dopo 3 correzioni, mandato via rassegnato dopo 40 minuti di discussione il tipografo che chiedeva un aumento di 10 lire per foglio, senza concederglielo; aiutato il facchino a scaricare le casse di libri arrivate troppo tardi quando ci sono solo più io ad aspettarlo, schiodata io stesso la prima cassa per vedere i primi esemplari e soffrire io solo del foglio che è sbiancato in una copia, e consolarmi che tutto il resto va bene, che né il legatore né il macchinista non han fatto nessuna gherminella […]. Penso un editore come un creatore. Creatore dal nulla[1].

E creatore, difatti, Gobetti lo sarà per la casa editrice che porta il suo nome e fondata il 25 marzo del 1923. L’intento è di creare il luogo di raccolta per quelle “energie nove”, parafrasando il nome della sua prima rivista, che emergono nel primo dopoguerra e che poi confluiscono nella militanza politico-culturale antifascista.

Quella di Gobetti è una concezione eclettica della professione editoriale: ha in mente una figura tuttofare, una sorta di artigiano dell’editoria che porta avanti un’attività condotta con slancio ed entusiasmo, calibrando la dimensione commerciale con quella dell’organizzazione della cultura. Quindi un’editoria libraria che ha come risultato un libro di cultura con una forte carica morale e educativa.

L’attività febbrile, Ossi di seppia, lo stupore di Carlo Levi

Quella dell’editore giovane, come spesso viene chiamato Gobetti, è una concezione moderna del fare libri. Attento osservatore del suo tempo, con uno sguardo sempre in avanti, è il primo a scommettere sul poeta di Genova che poi diventerà il Montale del premio Nobel: nel 1925 l’esordio della raccolta poetica Ossi di seppia è proprio con la Piero Gobetti Editore.

Il lavoro della casa editrice è frenetico, quasi come se Gobetti respirasse una qualche premonizione che lo avverte di non avere molto tempo a disposizione. Il catalogo si arricchisce di oltre un centinaio di pubblicazioni in tre anni, tra il 1923 e il 1925. Tanto che Carlo Levi, quando un giorno si reca in casa editrice e chiede di poter incontrare Piero Gobetti, è certo che l’editore sia un anziano. Resta invece sorpreso quando sulla porta un ragazzo con occhi vivacissimi e penetranti, una nuvola di ricci in testa, gli risponde: «Sono io».

Editoria come impegno antifascista

Piero Gobetti sceglie una grafica scarna per le proprie edizioni con l’intento di contrapporla all’eleganza editoriale e all’esasperato estetismo di quel periodo. Si tratta di una ruvidezza da intendere come essenzialità. È Felice Casorati a occuparsene e sempre lui disegna l’ex libris.

Si deve invece ad Augusto Monti il motto alfieriano TI MOI ΣΥΝ ΔΟΥΛOIΣΥΝ (“tì moi sun doulòisin?”; “che ho a che fare io con gli schiavi?”) che Gobetti decide di applicare in calce alle copertine dei libri per rimarcare ulteriormente il disegno antifascista. Difatti la Piero Gobetti Editore diventa l’approdo sicuro per gli autori che, a causa del clima di censura in atto nel Paese, vengono rifiutati dalla maggior parte degli editori. Vengono pubblicate opere di personalità come Luigi Sturzo o Francesco Saverio Nitti, noti per la loro opposizione politica a Mussolini. Bisogna ricordare, tra i tanti, anche il testo di Luigi Einaudi, Le lotte del lavoro, opera che si occupa delle origini del movimento operaio in Italia, o la monografia che Gobetti dedica a Matteotti all’indomani dell’omicidio.

Le censure da parte del regime proseguono fino alla diffida del 3 febbraio 1926 che obbliga Gobetti a sospendere l’attività editoriale e a un forzato esilio a Parigi. Mentre Mussolini ordina al prefetto di Torino di “rendere la vita impossibile a Piero Gobetti, insulso oppositore del governo e del fascismo”, il giovane editore continua ad affiancare la forza dirompente delle parole all’azione politica fino a quella morte prematura che, il 15 febbraio del 1926, mette fine alla sua breve esistenza.

L’eredità gobettiana

Ignoriamo come sarebbe l’editoria italiana oggi se la vita di Piero Gobetti non si fosse interrotta troppo in fretta, però possiamo vedere i frutti che da quella pianta sono nati. Molte esperienze editoriali hanno infatti seguito le orme gobettiane: si pensi, per esempio, a quella di Vanni Scheiwiller. Su tutte, però, la diretta depositaria è di sicuro la casa editrice che Giulio Einaudi fonda nel 1933 sempre a Torino, nella storica sede di via Biancamano.

Giulia Gioia


Note e bibliografia

[1] P. Gobetti, L’editore ideale, Lacaita Editore, Manduria 2006, pp. 63-65.

Front National: da Jean Marie Le Pen a Marine Le Pen

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Il Front national di Jean Marie Le Pen prima e Marine Le Pen dopo è il primo partito a cui si pensa quando si fa riferimento all’estremismo di destra in terra francese. Il decennio degli anni ’70 rappresenta un punto di svolta fondamentale per questa famiglia politica: oltre alla nascita del Front national (1972), è in questo momento che si collocano la nascita della Nouvelle droite, del G.R.E.C.E. e del Club dell’Horloge: tre realtà che, per quanto differenti tra loro, hanno contribuito a fornire all’estremismo di destra una nuova base dottrinale. Tra i principali teorici si trova Alain De Benoist, molto critico nei confronti di quest’ ala politica, come si può evincere dalle sue parole riportate all’interno del volume di Gervasoni[1]:

“La vecchia destra è morta e se lo è meritato. È morta per aver vissuto di rendita con la sua eredità, i suoi privilegi ed i suoi ricordi. Ed è morta per non aver avuto né volontà né progetto”.

Il tentativo è dunque chiaro, almeno sulla carta: tentare di dare alla destra una progettualità che fino a questo momento è mancata. Tuttavia, la Nouvelle droite, come le altre due realtà sopra citate, non hanno mai trovato un partito che possa essere definito come loro interlocutore privilegiato. Un tentativo fu portato avanti da Bruno Mégret, braccio destro di Jean Marie Le Pen a partire dalla campagna per le presidenziali francesi del 1987. Ben presto però le frizioni con il leader del partito divennero sempre più numerose, fu attorno ad una di queste che si verificò la rottura: Mégret ambiva alla costituzione di un partito in grado di governare a tutti gli effetti, non facendo i conti con la volontà lepenista. Taguieff, un sociologo francese, definì la scelta di Jean Marie Le Pen come “choix du ghetto politique”, sulla stessa linea interpretativa si pose un altro sociologo, Duverger, il quale parlò di “petit parti de minorité permanente”. La diversità tra le due visioni rese inevitabile la scissione: Mégret fondò così il Mouvement national républicain, un’esperienza politica che però non ebbe alcun risultato concreto se non quello di dividere ulteriormente l’elettorato dell’estrema destra.  

L’estrema destra negli anni ’60: Occident e Ordre Nouveau

Storicamente è stato questo uno dei grandi problemi di quest’area politica: l’esistenza di una pluralità di realtà ultraminoritarie e politicamente ininfluenti, prive di un leader carismatico in grado di imporsi nella dinamica politica nazionale e dare forma ad un elettorato molto disperso. Occident e Ordre Nouveau ne sono esempi emblematici, due realtà sorte lungo il decennio degli anni ’60.

Occident nacque nel 1964 e fin da subito si caratterizzò per una base militante proveniente in gran parte dagli ambienti studenteschi (non una novità nel contesto dell’estrema destra francese): le cifre ufficiali riguardanti gli aderenti non vanno oltre le 2000 unità nel periodo di massima espansione. Se politicamente era ininfluente, animò però le pagine di cronaca dei principali quotidiani francesi per le azioni violente messe in atto: fu proprio per una di queste, un attentato ad una libreria maoista, che il movimento venne soppresso.

Ordre Nouveau fu fondato nel 1969, sorto a seguito della crisi attraversata dalla destra francese (moderata ed estrema) in occasione del voto a favore di Pompidou: l’ala più estrema parlò esplicitamente di tradimento e fu così costituito Ordre Nouveau. È un movimento che racchiude militanti di estrema destra di più generazioni con una marcata componente fascista: al suo interno si ritrovano ex collaborazionisti, ex poujadisti e alcuni superstiti dell’attivismo algerino. Tuttavia, anche in questo caso, sono i violenti scontri a causarne lo scioglimento, effettivo dal 1973.

Jean Marie Le Pen: il leader carismatico che si aspettava

Jean Marie Le Pen

Il decennio degli anni ’70 si apre con la fondazione del Front national di Jean Marie Le Pen e fin da subito lo si ritenne il contenitore perfetto per racchiudere le varie correnti dell’estremismo di destra, questa volta però con una marcia in più: un leader carismatico. Tuttavia, il primo test elettorale però si tramutò in una vera e propria batosta: il partito non andò oltre il 2% dei consensi, animando subito le correnti interne. Tra queste, la più influente fu quella condotta dagli ex membri di Ordre Nouveau, che diedero vita alla prima scissione del partito: nel 1974 costituirono il PFN, il Parti des forces Nouvelles, con scarsi successi politici ed elettorali accompagnati da una dispersione dell’elettorato.

Jean Marie Le Pen fu il leader incontrastato del Front national dalla sua fondazione fino all’aprile del 2010, quando annuncia al congresso del partito di non volersi ripresentare per la presidenza e non voler concorrere alle prossime elezioni. I candidati alla successione furono due: Marine Le Pen e Bruno Gollnisch (prima segretario generale del partito e poi sostituto di Mégret alla Delegazione generale). Fu il congresso di Tours, datato gennaio 2011, ad incoronare Marine Le Pen presidente del partito.

Il marinisme: avvio della dédiabolisation

Si inaugura così nuovo corso politico, definito marinisme per differenziarlo da quello perseguito dal padre, detto lepenisme: la dédiabolisation è il concetto attorno al quale si muove programma politico di Marine Le Pen. La traduzione letterale è dediabolizzazione: la linguista Sini[2] ha sottolineato come il partito si auto percepisse diabolisé e stigmatizzato da parte della società civile; l’intento, perciò, è quello di superare questo stigma e rendere il partito presentabile in quanto soggetto politico, sia agli occhi degli elettori che tra i partiti stessi. Il cambio della denominazione del partito, da Front national a Rassemblement national, accompagnato da una rivoluzione a livello dirigenziale, va inteso in questa direzione.

Punto di avvio della dédiabolisation, continua Sini, è un cambiamento a livello comunicativo: ni droite ni gauche, la cui traduzione letterale è né destra né sinistra, è lo slogan con cui Marine Le Pen si presenta al pubblico elettore francese. Tra gli storici che più si sono occupati del tema, è impossibile non citare il politologo italiano Ignazi. In particolar modo, egli sottolinea un aspetto emblematico del partito di Marine Le Pen, vale a dire la capacità di introdurre nel discorso nazionale il tema legato all’immigrazione, un cavallo di battaglia storico del suo partito. È tale tematica ad essere, ad oggi, la più studiata da storici e politologi, soprattutto indagando la correlazione tra immigrazione e voto per l’estrema destra. A tal proposito, Ignazi offre una sua interpretazione, sottolineando come non sia la percentuale di immigrati il dato da tenere in considerazione ma piuttosto la capacità di penetrazione del discorso xenofobo nel dibattito nazionale, capacità egregiamente messa in luce dal Front national.

Ni droite ni gauche, né destra né sinistra, alle presidenziali del 2017

Le presidenziali del 2017 hanno visto l’imposizione di Marine Le Pen ed Emmanuel Macron, con il trionfo di quest’ultimo al secondo turno elettorale. Sono state elezioni spartiacque all’interno della politica francese perché per la prima volta entrambi gli schieramenti si sono fatti portavoce dello stesso slogan: ni droite ni gauche. Se ciò non era una novità per quanto riguarda il discorso marinista, lo era per il neonato partito di Macron, sorto soltanto un anno prima delle presidenziali. L’interrogativo comune riguarda la possibilità (o la sensatezza) o meno di una divisione ancora netta tra destra e sinistra: il sociologo Vincent Tiberji, insegnante presso Sciences Po, ha evidenziato una sempre più marcata tentation de l’obsolescence, riscontrabile sia a livello partitico sia a livello di elettorato. Le recenti elezioni dipartimentali hanno dimostrato però un ritorno ai partiti tradizionali, anche se l’astensionismo ha raggiunto numeri importanti. Il vero banco di prova saranno le elezioni presidenziali del 2022, che si preannunciano come un nuovo testa a testa tra i due candidati del 2017.

Sara Ghisoni


Note e bibliografia

[1] M. Gervasoni, La Francia in nero. Storia dell’estrema destra dalla Rivoluzione a Marine Le Pen, Marsilio Nodi, Venezia, 2017.

[2] L. Sini, Il Front national di Marine Le Pen. Analisi del discorso frontista, Edizioni ETS, Pisa, 2017.

La politica mediterranea dell’UE riletta alla luce del pensiero neo-gramsciano

1-L’UE attore ininfluente in Nord Africa?

“Protezionismo è un termine improprio. Le uniche persone protette da tariffe, quote e restrizioni commerciali sono quelle impegnate in attività non produttive e dispendiose. Il libero commercio è l’unica filosofia che si adatta alla pace internazionale e la prosperità” (Apolte 2010). Queste parole, scritte da Walter Block, eminente economista della Scuola Austriaca e difensore del pensiero anarco-capitalista, si riferiscono alla convinzione per cui il capitalismo liberale non solo sarebbe a priori il miglior modello economico per qualsiasi società, ma anche condizione indispensabile della pace. Tuttavia, ci si potrebbe chiedere se le rivoluzioni scoppiate nell’area meridionale e orientale del mediterraneo, ossia in Nord Africa e Medio Oriente, siano legate da un rapporto più o meno causale all’ adozione delle riforme neoliberiste da parte dei paesi arabi, dietro spinta delle istituzioni internazionali, quali a titolo di esempio Fondo Monetario Internazionale e Banca Mondiale. Dal momento che già un numero significativo di studiosi (Bergh 2012; Joya 2017) ha indagato sugli effetti depressivi indotti dalle scelte di natura economica fatte dalle istituzioni economiche sorte all’indomani della Seconda Guerra Mondiale, cioè l’FMI e BM, questo articolo intende esplorare il ruolo dell’UE nella promozione di tali politiche economiche nell’area MENA (Middle East and North Africa).

Inoltre, l’articolo mette in discussione l’attuale opinione secondo cui l’UE sarebbe un attore ininfluente nelle dinamiche locali del Medio Oriente e/o un mero spettatore degli sconvolgimenti socio-politici della sponda Sud del Mediterraneo (da ricordare come l’intervento su suolo libico sia da ricondurre all’interno di tale quadro dal momento che i paesi europei agirono militarmente come membri della NATO e non dell’UE). Tale opinione è ulteriormente corroborata dal fatto che i paesi europei sono divisi nel campo della Politica di Sicurezza e Difesa Comune, per non parlare della difficoltà di raggiungere decisioni unanimi sull’avvio di operazioni militari (Menon 2011). In tale prospettiva, che teorizza l’influenza esclusivamente in termini di potere (politico-militare) o di potenza, l’UE non avrebbe avuto un’importanza cruciale nel provocare instabilità nella regione.

Al contrario, sosterrò che, da un punto di vista neo-gramsciano, l’UE ha avuto un ruolo non secondario nello scoppio delle Primavere Arabe, in quanto le politiche promosse nella regione MENA riflettevano gli interessi del capitale transnazionale. 

L’articolo è strutturato in sei capitoli. Il primo introduce l’approccio teorico basato sul pensiero Gramsciano e sul concetto centrale di egemonia. Come si vedrà, il pensiero neo-gramsciano getta luce sul ruolo determinante delle élites nella determinazione dell’agenda della Politica Mediterranea dell’UE. Il secondo capitolo si soffermerà dapprima sul concetto di neoliberismo per poi spiegare quale luogo l’UE occupa nella gerarchia dell’egemonia globale neoliberista, ossia analizzare i legami tra UE e quelle organizzazioni internazionali, quali FMI e BM, che sono i principali alfieri dell’ideologia neoliberista, così come formulata dal Washington Consensus.

Il terzo capitolo è dedicato a illustrare la traiettoria della politica europea nell’area meridionale del Mediterraneo dalla Dichiarazione di Barcellona alla Politica Europea di Vicinato, vista alla luce del concetto gramsciano di rivoluzione passiva (Bohle 2006). Tale approccio risulterà utile ai fini della comprensione sia dei meccanismi che hanno condotto l’élite dominante internazionale a beneficiare della liberalizzazione economica nella regione a spese delle classi subordinate, sia della natura del cambiamento della politica economica nei paesi arabi, da non far risalire ai bisogni intrinsechi della popolazione locale, ma all’influenza degli sviluppi avvenuti a livello internazionale.

Nel quarto capitolo, analizzerò brevemente l’Unione per il Mediterraneo, sostenendo che essa non segnò alcun scostamento significativo dalle precedenti partnerships, in quanto la liberalizzazione economica rimase pur sempre il cuore dell’azione esterna dell’UE.

Nel quinto e ultimo capitolo, il caso egiziano esemplificherà come l’esportazione delle misure neoliberiste abbiano rafforzato i regimi autoritari nel breve periodo, mentre abbiano contribuito a causare malcontento e sentimenti di rivolta sociale nel lungo termine. In particolare, si scoprirà che la liberalizzazione economica ha favorito l’emergere di una nuova forma di autoritarismo: il neo-patrimonialismo, che differisce dal patrimonialismo tradizionale in certi aspetti.

In ultima analisi, si mostrerà come l’approccio europeo alla regione sia ancora improntata a una mentalità neoliberista e che i pochi cambiamenti introdotti all’indomani delle Primavere Arabe non possono essere considerati segno di un approccio radicalmente diverso.

2Una prospettiva neo-gramsciana

L’approccio teorico, già a più riprese menzionato, è profondamente radicato nel sostrato filosofico del pensiero marxista, in quanto individua nelle classi il giusto livello d’analisi e abbraccia la dottrina del materialismo storico, secondo cui è la combinazione delle forze produttive e delle relazioni di produzioni (la struttura) a determinare le norme e i valori (superstruttura) della società. Tuttavia, Gramsci sottolineò l’importanza della superstruttura, superando il rigido determinismo del socialismo scientifico (Cox 1983).

Al centro del pensiero neo-gramsciano, si colloca il concetto di egemonia, che va al di là del comune significato di influenza politico-militare esercitata da uno stato su un altro stato o popolazione. L’egemonia infatti è un concetto fluido, non monolitico e statico come quello di potere. L’egemonia è il dominio della classe dominante realizzato attraverso una combinazione sapiente di coercizione e consenso (Cox 1983).

Il momento egemonico prevale fintantoché la dimensione consensuale è dominante, mentre la coercizione è limitata a casi eccezionali, in cui l’uso della forza diventa una necessità (Bohle 2006). Il consenso permette all’élite dominante di influenzare il comportamento e l’orientamento generale delle classi subordinate, assegnando a valori e norme particolari una valenza universale. Secondo Robert Cox:

L’egemonia internazionale non è meramente un ordine di stati. Esso è un ordine, all’interno del quale figura un’economia mondiale con un modo di produzione, che raggiunge tutti i paesi e si lega ad altri modi di produzione subordinati. È anche un complesso di relazioni sociali su scala internazionale che connette le classi sociali di differenti paesi. L’egemonia globale è descrivibile come una struttura sociale, una struttura economica e una struttura politica. E non può semplicemente essere una di queste cose, ma deve essere tutte e tre.

(Cox, 1983; 172)

Inoltre, non sarebbe sbagliato in questo specifico caso integrare l’analisi neogramsciana con la teoria neofunzionalista al fine di spiegare le ragioni per cui l’UE ha dato precedenza alle relazioni economiche con i paesi del Mediterraneo orientale piuttosto che alle riforme politiche nel campo della democrazia e dei diritti umani. Il neofunzionalismo é una teoria di integrazione regionale, che afferma che l’integrazione di paesi in alcuni settori economici genera ricadute positive in altri campi, come quello politico. Sotto questo aspetto, la democratizzazione può essere vista come il prodotto della crescita dei rapporti economici tra l’UE e i paesi in via di sviluppo. Questa teoria assomiglia, per certi versi, all’approccio marxista, in quanto la base sarebbe la base economica a determinare l’insieme delle norme, dei valori e delle istituzioni di una data società (Lia, 1999)

Massimo Ronco

Bibliografia:

Apolte, T. (2010). New Protectionism and the European Union: A Theoretical Background with a Critical Overview of Current Developments, University of Munster, Germany.

Bergh, S. I. (2012). Introduction: Researching the effects of neoliberal reforms on local governance in the Southern Mediterranean, Mediterranean Politics, 17(3), pp. 303-321.

Bohle, D. (2006).  Neoliberal hegemony, transnational capital and the terms of the EU’s eastward expansion, European Journal of International Studies, 30(1), pp. 57-86.

Cox, R. (1983). Gramsci, Hegemony and International Relations: An Essay in Method, Millennium: Journal of International Studies, 12(2), pp. 162-175.

Joya, J. (2011). The Egyptian revolution: crisis of neoliberalism and the potential for democratic politics, Review of African Political Economy, 38(129), pp. 367-386.

Lia, B. (1999). Security challenges in Europe’s Mediterranean periphery ‐ perspectives and policy dilemmas, European Security, 8(4), 27-56.

Menon, A. (2011). European Defence Policy from Lisbon to Libya, Survival, 53(3), pp. 75-90.

Giorno del Ricordo: Intervista a Raoul Pupo

Raoul Pupo è uno storico italiano, professore di Storia contemporanea all’Università di Trieste, tra i massimi conoscitori dell’Esodo giuliano-dalmata e dei massacri delle foibe.

Quali sono secondo Lei le principali motivazioni per cui il giorno del Ricordo è ancora così divisivo?

Una sola: la politicizzazione. La legge istitutiva è stata a suo tempo approvata a larghissima maggioranza dal Parlamento con un gesto denso di significato, perché ha voluto dire che le vittime delle tragedie del confine orientale non erano i caduti di una parte della nazione (fascisti, nazionalisti) ma di tutta la nazione. Poi, nel corso del tempo, ci sono stati vari tentativi di forzare questa grande e fondamentale acquisizione: abbiamo assistito e stiamo tuttora assistendo a vere e proprie campagne di “colonizzazione” del giorno del Ricordo da parte della destra italiana ed in particolare di alcune forze politiche, anche attraverso la diffusione di interpretazioni, dati e formule proprie della cultura nazionalista e che mai hanno avuto cittadinanza nella comunità degli storici. Contemporaneamente, alcuni nuclei di irriducibili zelatori della repubblica federativa jugoslava hanno continuato a riproporre invece quelle che erano state le tesi prima delle propaganda e poi della storiografia di regime della Jugoslavia comunista: le stragi delle foibe sono solo un’invenzione della propaganda fascista; c’è stata solo la giusta punizione di qualche criminale; tutti quelli che sono stati colpiti nel 1943 e nel 1945 dovevano essere colpevoli, altrimenti non li avrebbero presi; l’esodo è stata un’emigrazione verso il benessere capitalista oppure il frutto di un inganno del governo italiano, e così via. Beninteso, si tratta di frange assai circoscritte, collocate all’estrema sinistra, ma molto attive sul web.

Vero è, che talvolta i loro giudizi vengono espressi in modi anche assai irriguardosi per le memorie dolorose e questo ha suscitato comprensibile, grave disappunto fra parenti ed eredi delle vittime. Da qualche anno a questa parte però, ciò ha innescato una campagna allarmista da parte di alcune associazioni di profughi e delle forze politiche di destra, che ha finito per ingigantire un fenomeno in realtà marginale. Ma non basta. Sempre dalla medesima parte, si è diffusa nell’uso pubblico l’abitudine di tacciare di “negazionismo”, o almeno del suo cugino “riduzionismo”, qualsiasi intervento che metta in discussione la rispolverata vulgata nazionalista.

Rispunta dunque la logica maledetta dell’intolleranza, che tanto sembra piacere di questi tempi, specie a chi privilegia le logiche della pancia rispetto a quelle del cervello. Fortunatamente, tale deriva è stata contrastata da molte altre iniziative ben più attente al rigore storico ed interessate invece a costruire percorsi di pacificazione. È questo il caso, ad esempio, delle attività promosse dalla rete degli Istituti per la storia della resistenza, che ben prima dell’istituzione della giornata memoriale avevano mostrato grande sensibilità per la storia del confine orientale. Ma ciò che più conta, vi sono stati alcuni interventi riequilibratori dei vertici istituzionali, cioè dei presidenti della Repubblica, che si sono spesi oltre ogni speranza in una logica di riconciliazione fra i popoli e le loro memorie. Speriamo che vengano ascoltati.

In Italia si parla spesso di infoibati italiani trascurando il fatto che il fenomeno ha coinvolto anche sloveni e croati. Quali sono le motivazioni che portano a trascurare questi aspetti?

Principalmente la poca conoscenza, spesso alimentata anche dai media, che preferiscono le semplificazioni rispetto alla delineazione di un quadro più articolato: questo accade frequentemente, ma è più grave quando si parla di una regione di frontiera, dove si sovrappongono lingue, culture politiche, aspirazioni contrastanti, memorie divise, ma anche logiche diverse che governano gli accadimenti rispetto a quel che è avvenuto in Italia. Un esempio da manuale è quello delle stragi del 1945 – cioè le foibe – che rappresentano la coda più occidentale di un’enorme ondata di violenza politica che ha riguardato tutti i territori liberati dai tedeschi nel medesimo periodo da parte delle truppe jugoslave, e che ha condotto all’eliminazione fisica di tutti coloro che si erano compromessi con il potere tedesco (e prima italiano) o che comunque erano considerati pericolosamente ostili all’instaurazione del nuovo regime comunista. Stiamo parlando di molte decine di migliaia di persone, in un gigantesco bagno di sangue. Ovviamente, nei territori popolati da italiani le vittime furono quasi solo italiane, perché erano gli italiani ad essere legati al potere che si voleva distruggere ed anche perché fra loro – antifascisti non comunisti compresi – era diffusa la contrarietà all’annessione alla Jugoslavia di Tito.

Guardando quindi il fenomeno “dalla parte giusta”, da est verso ovest, in una prospettiva jugoslava piuttosto che italiana, questo diventa molto più comprensibile, il che non vuol dire affatto giustificabile, perché rientra sempre fra i casi di criminalità politica di massa.

Quali sono le caratteristiche che rendono particolare la foiba di Basovizza?

In primo luogo, non è una foiba, cioè un abisso naturale, ma un pozzo minerario; però questo è largamente irrilevante. In secondo luogo, si tratta della cavità in cui è stato probabilmente occultato il maggior numero di salme di italiani uccisi in entrambe le stagioni della violenza di massa, quella dell’autunno 1943 e quella della primavera 1945: l’ordine di grandezza dovrebbe essere di alcune centinaia di vittime. Peraltro – altro connotato essenziale – mentre le testimonianze sono cospicue, manca il corpo del delitto, perché i recuperi non sono mai stati possibili per ragioni tecniche. Comprensibilmente, ciò ha innescato per decenni polemiche a non finire, ancora non del tutto sopite.

A suscitarle ha poderosamente contribuito la geniale trovata comunicativa di un giornalista dell’epoca che, non sapendo che cosa scrivere, ipotizzò che nella cubatura di detriti che ingombra il pozzo potessero esser stati ammucchiati fino a 1.500 cadaveri. Rapidamente, nell’uso pubblico e politico, tale ipotesi si è trasformata nei 1.500 italiani infoibati a Basovizza, in alcuni casi poi lievitati per virtù propria fino a 2.000 0 2.500. È facile capire come tale disinvoltura abbia prestato il fianco a critiche feroci, che in molti casi si sono spinte oltre, cioè fino al punto di negare che qualcuno nella foiba sia stato effettivamente gettato.

Il cortocircuito fra storia e mito è stato poi alimentato dal fatto che, comunque siano andate le cose, il sito è divenuto il simbolo di tutte le violenze subite dagli italiani fra guerra e dopoguerra ed il luogo privilegiato delle cerimonie commemorative. A questo punto, il nodo è diventato gordiano, fino a che i presidenti delle repubbliche di Italia e Slovenia, nel luglio 2020, hanno deciso di tagliarlo con un gesto di pietà condivisa, che va oltre le memorie ed i giudizi storici.

Nel corso degli anni c’è stata molta confusione sul numero degli infoibati, secondo gli studi più recenti qual è il numero delle vittime?

Con certezza non si sa, perché lo stato delle fonti non lo consente. È possibile tuttavia farsi un’idea di quale sia l’ordine di grandezza complessivo delle vittime delle due ondate di violenza del 1943 e 1945, subito precisando che il termine “infoibati” rischia di depistare il lettore, perché molti degli uccisi trovarono la morte in altra maniera ed i loro corpi sono finiti chissà dove. Meglio quindi è parlare complessivamente degli “scomparsi”.

Per il 1943 tale ordine di grandezza è abbastanza facile da stabilire ed è di 500 vittime, concentrate nella provincia di Pola. Per il 1945 invece i calcoli sono complicatissimi. Ci aiuta una ricerca compiuta dall’Istat alla fine degli anni ’50, secondo la quale il numero delle vittime civili nelle sole province di Udine, Gorizia e Trieste ammonterebbe a 2.627. Ovviamente, le cifre finali possono ballare un po’ com’è inevitabile in questi casi, però è un buon inizio. A tale risultato – magari depurato da errori e doppioni – vanno sommati gli uccisi nelle province di Pola, Fiume e Zara. Per Fiume abbiamo una stima molto buona, frutto di un esemplare lavoro di collaborazione fra la Società di studi fiumani ed alcuni ricercatori croati, che fissa il totale dei caduti a circa 600. Nulla del genere, purtroppo, è stato fatto per l’Istria, ma per Pola e la parte meridionale della penisola una buona stima è di circa 800 persone, cui bisogna aggiungere gli scomparsi dal resto della provincia, comprese le zone interne a popolamento croato, dove pure vi furono delle vittime. Quanto a Zara, le violenze riguardarono solo l’aliquota residuale di popolazione rimasta in città dopo che la maggioranza era già sfollata in Italia a seguito dei bombardamenti aerei del 1943-44, che distrussero praticamente tutto il centro urbano. Le stime correnti parlano di più di 100 vittime.

Siamo arrivati dunque ad almeno 4.000 unità, alle quali vanno aggiunte le vittime militari. Qui però la situazione delle fonti è ancora peggiore, perché che la documentazione di cui disponiamo non distingue tra i vari flussi di prigionieri che si sono accavallati nel corso del tempo in mani jugoslave: quelli appunto fatti prigionieri nella Venezia Giulia a fine guerra; quelli – molto più numerosi – catturati dai tedeschi dopo l’8 settembre e successivamente divenuti prigionieri dell’armata popolare; ed infine quelli internati in Germania dopo l’armistizio, liberatisi nella primavera del 1945 e che hanno avuto la pessima idea di attraversare la Jugoslavia per cercare di tornare in Italia, con l’unico risultato di venir nuovamente arrestati e costretti a “collaborare” con il loro lavoro alla ricostruzione di quello Stato che avevano precedentemente distrutto. Ipotizzare, sulla base delle denunce di scomparsa – peraltro probabilmente parziali e non sempre attendibili – che fra le migliaia di catturati nella primavera del 1945 parecchie centinaia non siano tornati sembra ragionevole, ma oltre è davvero difficile andare.

Complessivamente quindi a che fare con un ordine di grandezza di alcune migliaia di vittime, sembrerebbe fra le quattro e le cinque. Di più, è francamente improbabile, a meno di non conteggiare – come fa disinvoltamente qualche elenco – anche i caduti in combattimento italiani contro i partigiani, magari anche nella Dalmazia annessa dopo il 1941, ovvero di dar per certi tutti i presunti il che, fortunatamente per loro, non è vero. Di meno, è possibile, come esito di un’accurata ripulitura degli elenchi da errori e doppioni, ma probabilmente non di molto.

Molto spesso c’è lo stereotipo diffuso di definire gli esuli come fascisti, da dove nasce questo stereotipo?

In primo luogo, naturalmente, dal fascismo stesso, che durante in Ventennio ha fatto tutto quel che poteva per convincere i cittadini della Venezia Giulia che Italia e fascismo erano la stessa cosa. Purtroppo ci è riuscito piuttosto bene, nel senso che per i partigiani sloveni e croati dire italiani o dire fascisti era equivalente. La situazione non cambiò molto nel dopoguerra nei territori sotto controllo jugoslavo. Qui i vertici del partito comunista usavano il termine “fascista” con un significato assai largo, ad esempio come sinonimo di “legato al potere italiano”, oppure di “ostile al movimento di liberazione”, ovvero anche di “contrario all’annessione alla Jugoslavia” e “avverso alla costruzione del socialismo”. Ricadere in tale categoria per gli italiani era quindi piuttosto facile: è vero che ai livelli decisionali superiore si faceva distinzione fra gli “italiani onesti e buoni” e i ”residui del fascismo”, ma i quadri locali, di estrazione partigiana, tendevano in genere a semplificare.

Ora, ufficialmente la politica del governo jugoslavo, concordata con il partito comunista italiano, era quella della “fratellanza italo-slava”, che prevedeva il mantenimento in Istria ed a Fiume di una minoranza italiana, tutelata per legge, anche se drasticamente ridimensionate rispetto all’anteguerra. In concreto, la “fratellanza” non funzionò, per i suoi stessi limiti (si trattava di una politica di integrazione selettiva a condizioni particolarmente pesanti), per le sue difficoltà di applicazione da parte dei dirigenti locali che non ci credevano e, da ultimo, perché la crisi del Cominform spiazzò completamente i comunisti italiani, gli unici ad aver cercato di integrarsi nel sistema jugoslavo.

Ma nel 1946 e 1947, quando in Italia cominciarono ad arrivare le prime ondate di profughi, fra Tito e Stalin non era ancora scoppiato il gelo e dunque, per il PCI, chi fuggiva dalla Jugoslavia socialista non poteva che essere un anticomunista, cioè un fascista. Da ciò episodi anche clamorosi di ostilità nei confronti dei profughi e la diffusione dello stereotipo, duro a morire, negli ambienti della sinistra.

Come è cambiata la memoria delle foibe dopo l’istituzione della giornata del Ricordo? C’è stata una maggiore attenzione anche degli storici?

Le memorie di frontiera naturalmente sono sempre le medesime, soggettive, divise e certo non interscambiabili, ma fortunatamente si parla sempre meno della necessità di una “memoria condivisa”, che è una contraddizione in termini rispetto alla soggettività dei ricordi, e sempre più di riconoscimento delle varie memorie e di reciproco rispetto. Fra le diverse memorie, quella che sino agli anni ’90 del ‘900 era più a rischio, era quella dell’esodo e, più in generale, della stessa esistenza storica delle comunità italiane in Istria e a Fiume. Oggi invece questa memoria è stata salvata, ha suscitato l’attenzione di studiosi e media ed in alcuni casi è stata anche monumentalizzata.

Se invece parliamo della conoscenza storica diffusa nel Paese, allora questa è certo aumentata, vuoi per le celebrazioni ufficiali, vuoi e soprattutto per l’intensissima attività didattica sviluppata da numerosi soggetti, istituzionali e privati. È tuttora molto polarizzata sulle foibe – dramma dal grande impatto emotivo e facilmente comunicabile – meno sull’esodo, che pur rappresenta un fenomeno di gran lunga più significativo e, addirittura, periodizzante. Ancora una volta, si tratta di uno squilibrio legato all’uso politico ed alla funzione selettiva ed amplificatrice dei mezzi di comunicazione.

La “riscoperta” della storia del confine orientale ha riguardato anche la storiografia, dapprima semplicemente con una maggior attenzione ai prodotti di chi già si occupava, prevalentemente in sede locale, di quelle vicende, poi anche con nuove ricerche. Avviene qui il rovescio di quanto accade nell’uso pubblico: in quello prevale l’attenzione per le foibe, sul piano degli studi invece per l’esodo. È logico che sia così. Le stragi del 1943 e del 1945 sono state un’esperienza drammatica e traumatica, ma circoscritta e spiegabile con una certa facilità: le fonti decisive sono note da un trentennio e per le indagini si tratta di una pista ormai fredda. L’esodo invece è stato un fenomeno assai più ampio ed articolato, snodatosi per più di un decennio e che ha coinvolto un’intera società locale ben articolata. Si tratta quindi di un campo di ricerca assai vasto non solo per la storia politica, ma anche per quella sociale e per l’antropologia, sia che si studi la fase distruttiva, cioè lo scompaginamento e sradicamento delle comunità italiane dalle loro sedi storiche d’insediamento, sia che si affrontino invece i temi della profuganza, dell’accoglienza e della ricostruzione delle esistenze individuali e comunitarie nella diaspora.

Fra le novità infine dell’ultimo ventennio, va segnalata la funzione importante di alcuni storici di frontiera di nuova generazione, talvolta residenti in Croazia, talaltra in Italia, ma portatori di doppia cittadinanza, di competenze linguistiche e di conoscenze storiografiche che consentono loro di muoversi agevolmente nei diversi contesti. È a loro, ad esempio, che dobbiamo gli studi più innovativi sulla realtà istriana del secondo dopoguerra, condotti sulle fonti ex jugoslave, che siamo ora finalmente in grado di incrociare con quelle italiane, in modo da consentire una visione a tutto tondo di vicende obiettivamente assai complesse.

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